传媒教育网

 找回密码
 实名注册

QQ登录

只需一步,快速开始

搜索
做个试验
查看: 275|回复: 13

伦理学理论案例集锦

[复制链接]
发表于 2018-9-25 16:23:46 | 显示全部楼层 |阅读模式
社会科学研究需要来自哲学学科知识的支持。新闻伦理是新闻教育非常重要的组成部分,新闻伦理需要从伦理学基础知识中获得给养。这里,我们乐于将发现的伦理学基础知识逐渐汇集起来,供新闻学的师生参考。

【案例】

伦理社会主义
伦理社会主义是指用康德伦理思想修改科学社会主义的思想和学说。产生于19世纪末和20世纪初。创始人为德国柯亨,主要代表人物有德同新康德主义者那托尔卜、沃尔伦德尔、什塔姆列尔、卡西勒等人。把康德誉为“社会主义理论的真正奠基人将康德的绝对命令你应该这样行动,无论在什么时候,无论对你自己或别人,都要把人当作目的,而决不把它看作社会主义的真正基础。责备马克思只看重经济、而忽视道德对社会的影响。 [1]


认为有必要用“道德唯心主义”取代“经济唯物主义'把社会主义看作一种理想,而且是一种永远达不到的理想。认为社会主义“从来不可能是事物它仅仅意味着“无限地趋向纯粹意志”。对19世纪和20世纪初的社会主义运动产生很大影响。在第二国际的德国、奥地利等国的社会民主党中曾出现一股康德热,“固到康德去”成了时髦的口号。他们热衷于将马克思主义的社会主义理论与康德的道德哲学结合起来,认为康德的伦理学可以成为消除阶级冲突和使社会团结的“社会教育学”。


https://baike.baidu.com/item/%E4%BC%A6%E7%90%86%E7%A4%BE%E4%BC%9A%E4%B8%BB%E4%B9%89/14710138?fr=aladdin
 楼主| 发表于 2018-9-25 16:29:52 | 显示全部楼层
【案例】
境遇主义主张伦理方法的性质就是坚持从实际情况出发作出道德决断,以具体的境遇和实际经验作为道德评价的标准
境遇主义者可以说是人的机遇和新理念,有机遇才有理念。在这的意思是人的思维在选择事物的观点时候应该如何去面对如何去观察,人的观点不同带来的思维和意境。也可以说你遇到事情以什么方式去解决如何看待。
https://zhidao.baidu.com/question/540246967.html

四、境遇主义的哲学
      不管是唯物主义的哲学还是唯心主义的哲学,他们事实上都是把他们的哲学结论看成是对象的真理,虽然一个是关于物质的,而另一个是关于神的。思想的对象化极大地扩展了我们思想的空间,但也就是这个对象化使得我们错误地以为,我们的思想就是表征了对象本身的逻辑。而且更进一步的是,人们以为,我们认识的所谓的客观是与我们无关的。我们的对象是与我们无关,但我们思想中的对象却是与我们高度相关的。正是这种相关,使得我们的无神论者最后却成了造神运动的对象,也使得唯心主义者很多最后都变成了听天由命的羔羊。
      从根本上看,不管是唯物的还是唯心的哲学,他们的根基都其实是建立在面向理想的基础之上的。虽然面向理想的哲学为我们的思想提供了某种便利,但常常发生的的教条主义的缺点也暴露了这种哲学的重大缺陷。辩证法是提供了一种变通,但这种变通,却并不足以支撑在骨子了充满了理想主义色彩的这个理论大厦的倾斜。
    人类是在克服一个个具体的困难中前进的。从面对问题的角度来看,我们没有必要在我们的问题之外去寻找我们问题的答案。这样一来,思想作为境遇直接的结果就显得很自然了。我觉得,这种境遇主义的哲学更具有现实的意义。
五、境遇主义哲学的真理观
      我估计,大多数人可能认为,实践是检验真理的唯一标准是唯物主义的真理观。仔细想一下就会发现,这种认识是完全不对的。唯物主义的真理观最主要的特点就是,把真理看成是客观。而实践的真理观则显然不是这样。实践就意味着主体和客体的互动。这就是说,实践的真理观其实是建立在境遇主义的哲学的基础上的。离开了具体的环境和主体的境遇,对我们来说,真理就将失去存在的意义。人类从来没有对与自己毫无关系的事情有兴趣。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_5d5cda5e0100dvzb.html




 楼主| 发表于 2018-9-25 16:40:48 | 显示全部楼层
【案例】

作者:心理学网络学堂
链接:http://www.vccoo.com/v/8sh900
来源:微口网
著作权归作者所有。商业转载请联系作者获得授权,非商业转载请注明出处。

一、内卷化概念与理论
内卷化(involution,也译为“过密化”),本义为“缠绕、内旋”。康德在《判断力批判》中首先使用in-volutionstheorie这一概念,邓晓芒译为“退行论”。康德将存在物的衍生方式分为两种:一种是离析出来的,一种是产生出来的;前者叫做“个体的预成学说”,后者也可以称之为“种类的预成学说”,因其形式被潜在预先形成,亦可叫“套入理论”或“原形先蕴说”。在康德这里,“退行”是与“进化”相对的一种事物演进方式。
颇为有趣的是,现代英语中表达事物运动状态的有一组以“-volution”为后缀的单词,其中主要的4个被学者用来表示人类社会(文化)变迁的4种模式:revolution(革命),evolution(演进、进化),devolution(衰退),involution(内卷)。其中,革命是一种突然间断的变化具有非同寻常的影响;进化是一种连续增进的过程;衰退是一种堕落恶化;内卷则是事物内部一种细致、固守、停滞的变化过程。
将“内卷化”这一概念纳入学术术语的是美国人类学家戈登威泽,他用该概念来指社会或文化形式在某一发展阶段达到一种确定的形式后,难以突破或转化,只有通过使内部更加的复杂化而继续下去。
人类学家克利福德·格尔茨从戈登威泽那里借来该词并用“经济/农业内卷化”(A-griculturalInvolution)来概括印度尼西亚爪哇社会的水稻生产。他观察到爪哇农民在人口压力下不断增加水稻种植过程中的劳动投入,但劳动的超密集投入并未带来产出的成比例增长,而是出现了单位劳动边际报酬的递减。
爪哇农业几百年停滞不前。格尔茨的研究产生了深远的影响,引起了持续30余年的多个国家学者的学术争论。他使“内卷化”成为“社会科学教材中的一个标准概念”,被广泛地应用于不同的“非进化的”(non-evolutionary)或“非革命的”(non-revolutionary)的城市与乡村社会研究。在这些研究中,与“内卷”如影随形的是“共同贫困”(sharedpoverty)一词。
将“内卷化”这一概念工具用于中国社会的分析始于黄宗智。在《华北的小农经济与社会变迁》与《长江三角洲小农家庭与乡村发展》两本关于中国农村经济的书中,他指出,过去的几个世纪中国农村存在着农业内卷化(即劳动密集化带来的单个劳动日报酬递减与没有发展的增长),近世以来还存在着“过密型商品化”。
在为中外纺织厂生产棉花和蚕茧的家庭副业中,大批被排斥于劳动市场之外的劳动力,只要净收入大于零,他们可以远低于市场报酬的劳动力承受高度的劳动密集化。这正是自明代中期以来农民小生产不仅没有向大生产转化,相反原有的大生产却被农民小生产取代的原因。
伴随着国际资本主义而来的商品化与市场经济不仅没有削弱小农的家庭生产,而是加强了它,使小农经济进一步过密化,农村经济仍然沿循着家庭化和过密化生产的道路,并成为抵制现代工业的小手工业生产的基础。因此,中国的传统农业经济缺乏由自身的变化而形成一种在本质上变化的能力。
黄宗智的观点对“中国传统社会为什么没有走向资本主义”提供了一种解释。其著作在汉学家及华人学者中旋即掀起了一场学术争鸣。论争双方的分歧之处既有不同的史实,也有对同一历史现象的不同理解,最终也没有形成共识。黄近年的文章进一步指出,经过了近30年的工业发展及大规模的农村劳动力转移并没有从根本上改变中国农业过密的现实,大量劳动力转移之后,农业仍然过密,并且连带产生了更广泛的三农危机。
将内卷化的研究推进到社会结构层面的是印度裔美国学者杜赞奇。他用“国家政权的内卷化”这一概念来说明20世纪前半期中国国家政权的扩张及其对华北乡村社会权力结构的影响。他指出,中国国家权力的现代化扩张有其自身的特点,国家财政收入的增加与地方上无政府状态同时发生,政权的正式机构与非正式机构同步增长。
国家财政每增加一分,都伴随着非正式机构收入的增加,而国家对这些机构缺乏控制力,内卷化的国家政权无能力建立有效的官僚机构从而取缔非正式机构的贪污中饱。其原因在于国家机构不是靠提高机构的效益,而是靠复制或扩大旧有的国家与社会关系来扩大其行政职能。正规化和合理化的机构与内卷力量长期处在冲突之中,功能障碍与内卷化过程同时出现。
作者:心理学网络学堂
链接:http://www.vccoo.com/v/8sh900
来源:微口网
著作权归作者所有。商业转载请联系作者获得授权,非商业转载请注明出处。

政权内卷化造成一种恶性循环,国家捐税的增加造成赢利型经纪的增生,而赢利型经济的增生则反过来要求更多的捐税。经纪层的社会利益使之成为体制改革的障碍。所以,在内卷化的政权之中,经纪体制不是趋于灭亡,而是倾向于自我膨胀,具有极大的腐蚀和使政权非法化的反作用。杜赞奇认为这是中国爆发革命的原因。
黄宗智和杜赞奇的研究之后,国内大量学者从“内卷化”的研究视角与分析路径来透视改革开放后中国社会的诸多方面。大体看来,学者们的研究较多地集中在3个方面:
(1)乡村社会。内卷化中国研究的传统是关于乡村社会的,涉及乡村治理、农业经济、劳动力转移、乡村教育、乡村文化与社会关系等方面的“内卷化”分析。其中乡村治理方面的研究是重点。贺雪峰的研究表明,取消农业税后,乡村出现了多元行动主体,一方面,国家投入乡村的大量资源被吞噬,一个越来越肥厚的地方政府与地方势力结盟的集团开始长成;另一方面,大量的存量资源被结盟的地方分利集团不理性地变成流量资源,农村社会未来的发展可能性因此被破坏掉。农民落单成为一盘散沙,农民缺少了力量感,丧失了正义感和是非观,国家失去了可以从农民那里获得支持的力量。张小军以阳村为个案从“农业内卷化”“国家内卷化”“文化内卷化”等角度来思考改革开放后乡村社会的内卷化作用机制。
(2)农民工,尤其是新生代农民工发展困境与身份认同的内卷化分析。借用这一概念,学者们指出农民工在城乡之间的游离状态下,无法真正适应和融入城市,因而出现农民工在社会体制、阶层流动、社会行为、身份认同等方面内卷化的特点。
(3)政治、组织、制度的内卷化分析。王绍光认为20世纪80年代的中国国家政治内卷化状况也呈现出一系列悖论的状况,类似于1949年以前。Dittmer等指出,改革开放后,在更为理性的、非个人的形式,如组织的流线型、能人的招募等,被强制实施并进行了几轮行政改革的时候,组织内部发达的个人关系网也同时壮大。组织内卷化的坚韧可以用一句流行语来表达:上有政策,下有对策。其行为特征表现在:对于既得利益的苦心经营,占支配地位的非正式关系(如党派主义、关系),以及潜规则的增殖。潜规则从没有成为正式法典但在日常生活中被实践。国内学者也讨论我国制度创新的内卷化问题,行政体制内卷化倾向表现。
其他研究相对零散,涉及国有企业、社会管理、法制建设、学术研究、高等教育、新失业群体、家庭两性乃至街角青年等等,不再赘述。“内卷化”作为一种分析工具和理论模式,被广泛地用于宏观、中观、微观乃至更为具体的各种存在的描述与分析。
二、“内卷化”的形成机制及特点
从学者们的使用来看,“内卷化”一词的“意指”可以归纳为:社会文化的停滞状态,经济效益的递减,(农业)产业转型发展的困境,制度与体制的逐步失效与失控,以及潜规则的盛行等。“内卷化”是与“进化”(evolution)相比照而言的。
“进化”的演变过程是一个事物能够线性地发展到下一个发展阶段,并完成样态上的变化。就西方社会的发展实际来看,Dittmer指出,“进化”模式是符合现代化的范式,它有助于理性化、个体化、商业化。而“内卷”模式则是一个事物原有特征的延续与扩散,愈趋复杂,愈难以超越自身。

(一)“内卷”是一个社会系统的自我复制
社会体系或制度在时间维度和空间维度自我维系和自我复制,进而在内部形成一个密集坚实的社会文化“内核”,在外部则形成一个难以突破的刚性“外壳”。
这种跨时空的维护往往在专制权威统治的社会中才得以实现。在权力操控下,自我复制成为一种机制,进而在社会不同层面、各个方面都显示出一系列相关特征和表现。中国传统社会的“家国同构”就是一种结构的复制。
美国人类学家玛格丽特·米德在分析“后喻文化”时曾分析过这种复制机制,由于崇尚权威,缺乏想象,一个事物会在其它所有事物的方式上被引为成例,从而得到“加强、回忆和反射”,“任何一部分文化行为经过分析后,都能找到同样的潜在模式”或“变体模式”。这就是自我复制的作用方式。
从时间过程来看,这种社会变化迟缓、陈陈相因,是一种“未来重复过去”的文化。生活与生命在代际之间复制,成年人的过去就是每一个新生一代的未来,孩子是长者身体和精神的后代。吴予敏曾指出,中国传统的传承结构是一种“偏心圆”结构,即被作为传统经典在时间维度的发展中始终是一个内“核”,新的经验和观念几乎是在全盘继承了旧的文化以后衍生(而不是分化)出来的。
整个历史性的传播活动,犹如在按照滚雪球的方式进行,虽然渐行渐远,但却宿命性地不能彻底离开“核心”,层层叠加,于是内部也变得日趋复杂,沉重不堪。因此,从个体层面上看,内卷化是生命的代际复制。从社会层面上看,内卷化是历史的不断重演。
“内卷化”在时间和空间的双维度型构方式,造就的是一个保持着整体性与复制性的系统。所以,尽管中国历史悠久,也非常重史,但从这个意义上,黑格尔所说的“中国没有历史”是不错的,它实际上是说“中国社会的制序在一个相当长的历史时期中在同一个层面上自我复制即内卷”。
梁漱溟也说过:“百年前的中国社会,如一般所公认的是沿着秦汉以来,两千年未曾大变过。我常说它是入于盘旋不进状态,已不可能有本质上之变,因此论‘百年以前’差不多就等于论‘两千年以来’”——这是对中国社会内卷化发展状况的准确表述。当一个民族将自己的目标定位为过去的权威时,“过去”就整合和同化了未来。

(二)“内卷化”的社会充满悖论
作者:心理学网络学堂
链接:http://www.vccoo.com/v/8sh900
来源:微口网
著作权归作者所有。商业转载请联系作者获得授权,非商业转载请注明出处。

悖论是内卷文化的一个基本特征。黄宗智近年来不断地用新的“悖论现象”来解读当代中国的经济与政治现象,如“没有发展的增长”,“没有公民权利发展的公众领域扩张”,“没有自由主义的规范主义法制”,“没有民主发展的市场化”和“没有民主政治发展的市民团体的兴起,表达性实践与客观性实践”;此外还有学者概括出“无公平的效率”,“无幸福的改善”,“无和谐的进步”以及“无强盛的繁荣”等,可以说,这些只是悖论现象,从本质上说,内卷化的社会必然充斥着悖论。
悖论的产生盖源于文化本身的有限性与时空(现实)的无限性之间的矛盾。文化在时间上延续并在空间上延伸,但文化在时间上延续时会遇到不适应,在空间延伸时也会变得不适合。
伊尼斯指出,文化在时间上的局限,盖源于它不能调动一个民族的思想资源,盖源于它不能把思想资源用来避免停滞不前和厌烦情绪。对内卷的文化来说,它本无意调动民族的思想资源,更无意于避免停滞,维护专制权威才是目的。然而,这种自我维系会遭遇具体时空的挑战,并产生诸多悖论现象。
费老对中国社会“名与实”的分析可以用来很好地说明悖论的产生。中国社会自从定于一尊之后,社会也就在“注释”的方式中谋求与现实变化适应。“注释”是维持长老权力的形式而注入变动的内容。权威传统的形式是不准反对的,但是只要表面上承认其形式,实际内容却可以经“注释”而改变。
对于不能反对的不切实用的教条或命令只有加以歪曲,只留一个面子,而所谓的“面子”,就是表面的无违。在表面的无违下,事实上已被歪曲。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。于是,名与实、位与权、言与行、话与事、理论与现实,全趋向于分离了。
名与实的分离可谓我们民族文化中最大的劣根性之一:挂羊头卖狗肉、阳奉阴违、明修栈道暗渡陈仓、潜规则盛行,上有政策下有对策,说一套做一套,事情越是禁止,它就越难禁止……凭借威权或惯性进行的自我维系与推行会遭遇实际问题,但权威及其体制又是不可反抗的,这是悖论产生的根源。
这种悖论同样会按照自我复制的逻辑进行扩散。王毅曾指出,以往对中国传统文化的认识和阐释多局限于诗书礼乐经典等正统形态,传统文化体系中“流氓性”受到崇拜与神话却多被人忽略不知。
在详实的文献基础上,他的《中国皇权制度研究》有力地说明,16世纪国家权力的流氓化直接导致了国民伦理的流氓化。在专制威权和流氓文化的合力塑造下,为了在严酷社会的缝隙中生存攫利而不顾任何道义和不择任何手段的国民心理及伦理向着“反文化”的方向蜕变。
它甚至塑造出一种“悖论”型人格,孟德斯鸠曾说,“中国人的生活完全以礼为指南,但他们却是地球上最会骗人的民族。这特别表现在他们从事贸易的时候……贸易从未激起中国人的信实。德国哲学家舍勒认为:“就整个人类而言,将‘狡诈’、‘机智’、‘工于心计’的生活方式发展到无以复加的,总是那些内心最为恐惧、最为压抑的人种和民族”。
这样两种表面上参商相悖的品质却结合为一种根深蒂固的“国民性格”。其原因就在于,在不存在争取权利的制度条件下,人们就只能越来越从“反文化”的路径中获得代偿性的满足。当不合理的制度设置剥夺了国民本应享有的公正权利,那么结果就必然是受到不公正制度伤害的人们“用可以利用的一切方法弄虚作假”。


(三)内卷是一种熵增过程
熵(Entropy),是不能再被转化做功的能量的总和的测定单位。熵定律即热力学第二定律被爱因斯坦赞誉为所有科学定律的第一定律。该定律告诉我们,孤立系统中一切实际过程是向着熵增加的方向进行,这是一个不可逆的过程。
在整个宇宙中,一种物质转化成另外一种物质之后,不仅不可逆转物质形态,而且会有越来越多的能量变得不可利用。熵的增加就意味着有效能量的减少,能量退化,无序度的增加。熵定律经过美国后现代作家托马斯·品钦的小说《熵》,以及美国社会学家里夫金、霍华德《熵:一种新的世界观》等作品而被赋予社会学意义。
内卷化的社会无疑是一个熵增的社会。一个封闭的、奉行专制权威的社会系统,充满了过时的体制与观念,充斥着各种悖论逻辑,传统文化与体制的能量不断退化,变得不再适用甚至无效,无序与内耗使一个社会的运行成本大大增加。
当一位记者询问缘某局何未按国务院规定放假时,其工作人员竟称:“国务院?好遥远啊!”如果说“鞭长莫及”现象在交通通讯不发达的古代社会还有其现实基础、因而可以理解的话,那么在21世纪现代化全球化的今天,政令难以通达则不得不反思我们社会的深层问题。
悖论现象,就是一种社会之“熵”,无序、耗散、低效或无效。当今我们社会和生活中遍布着五花八门、形形色色的欺诈和暴力,社会底线失守、道德沦丧,职业操守和职业道德的丧失相当普遍,“整个社会的信息系统已经高度失真”。这种“社会溃败”——社会机体细胞的坏死、机能失效成为我们社会最大的威胁。
三、过密型市场:山寨机中的小农经济
改革开放打破了中国传统封闭的状态,为中国社会走出“内卷化”的怪圈打开了一条正确之途。市场经济本质上是一种开放型的经济体系,不同于保守的小农经济。然而通过对各行业市场的考察可以发现,不仅小农经济可能存在于农业内卷化和“过密型”商品化(黄宗智语),城市化工业化的市场发展中也会存在内卷化(过密化)问题。这也是一种悖论。山寨现象在中国的流行就是市场内卷化的表现。
作者:心理学网络学堂
链接:http://www.vccoo.com/v/8sh900
来源:微口网
著作权归作者所有。商业转载请联系作者获得授权,非商业转载请注明出处。

山寨机在中国曾风光一时,它是山寨风现象的主角,其兴起和没落的历程可谓是“市场内卷化”的一个典型注脚。山寨手机的兴起始于2006年台湾联发科的芯片商开发出的一个被称为“交钥匙方案”的廉价的MTK手机芯片,这种“一站式解决方案”让手机生产没有了核心技术,只需要购买一些简单零部件就可以出品手机。山寨机市场具有以下“内卷化”的特征:
1.复制与仿冒。山寨,是指导致某种产品此前垄断局面的关键壁垒被打破,出现了对该产品大规模、低成本的复制和模仿。复制是山寨的灵魂,也是内卷的核心品质。山寨机主要抄袭国际知名品牌的产品设计,诺基亚、摩托罗拉、三星、iphone等畅销品牌,都能找到对应的山寨产品。高仿机,所谓的A货,不仅外观极其相似,功能也接近。
2.价格低廉、质量低劣。由于低成本,依靠的是廉价资源、廉价环境、尤其是充分而廉价的外来劳动力,山寨机价格极有竞争力。深圳的电子市场,山寨机“几乎就像萝卜、白菜一样地卖”。
3.手工作坊式的生产方式。山寨机的生产,基本上是规模大小不一的“小作坊”式的组装厂。一间房,请几个或者十几个工人,每天能组装上千部手机。曾经有这样的说法:“应用联发科方案的手机生产商只需要3个人——一人接洽联发科,一人找代工工厂,一人负责销售和收款”,这种小作坊性质的生产方式,与现代企业的运作和发展大相径庭。它们多逃避政府管理,不缴纳增值税、销售税,不会作开创性投资,更不会作研发,不会花钱研发产品,更不需要广告、促销等费用。
4.非正规经济。由于具有偷税漏税、避开政府管理的行为特点,也涉及知识产权的敏感问题,山寨机市场从业者常常与管理机构打游击、躲猫猫。一听到“工商来了”的喊声,整个数码商城就会“慌成一团,售货员手忙脚乱地掩藏和转移山寨机”,甚至出现了“天上掉手机”的怪事。
5.过密化投入与边际效益暴跌。山寨的“复制”是双重的,一是指对名牌的模仿,一是指对模仿本身的复制。零门槛使大量资金涌入到了手机生产行列,短短的一两年时间,数量喷涌到数以千家,市场空间趋于过密化,竞争极为惨烈,利润不断下降,“大宗批发,利润10元一部也卖”,边际效益随着投入的时间和劳动的增加而减少,甚至难以为继。
6.市场的癌化(“热寂”)。山寨是一种简单而疯狂的复制,它不是为了占领市场——这需要质量和牌子,而是争着抢先把市场利润“吃一遍”,因而是一种自杀式的进攻模式。
在分析商品内卷化时,黄宗智曾指出,由于拥有低过市场标准的农村廉价劳动力,家庭经营式农业成为抵制现代工业的小手工业生产的基础。商人用包买制,付出生存需要以下的工资,而与现代棉纺工业相抗衡。在此过程中,原来可能转化为产业资本的剩余,停滞在商业资本周转的阶段。而原来可能成为新式织布工厂的市场,则被廉价手工织布所控制。”山寨机对于产业发展的危害类此。
这些手机小作坊以其低成本、低价格严重地打击了民族手机品牌,国内品牌手机大企业2007年全部亏损,其中“波导”公司亏损5亿多元,“夏新”公司更是亏损6亿多元。民族手机产业全面沦陷,一个个企业悲惨退出了市场,国内主要手机市场几乎成为国外手机品牌的一统天下。
山寨机虽然“成功”地挤垮了国内的一些品牌手机大企业,但它在城市的命运更短,在过密化的市场中,每个月都有大量山寨机厂从深圳消失。2011年以后,山寨市场急剧萎缩,风光不再,在耗尽可怜的有限资源后,市场也随之覆灭。随着国外品牌的侵入以及带来的市场品味提升,山寨机全线撤退,转移到西部三线四线市场。
市场的本性是开放与开拓,商品经济一直以来都在不断地促进人类社会的劳动分工,进而形成更多的利润增长点。单调复制与大量投入是农业经济的增长方式。从这个意义上说,山寨机是当代版的“经济内卷化”,或者说是市场版的“农业内卷化”。
不仅手机行业,国内许多行业产业都存在这种过密化的局面。其经济增长方式不是通过改进生产技术,或变革劳动组织形式而提高劳动生产率,而是简单而大量的、复制性密集投入。笔者曾访谈过深圳的一些中小企业家,他们慨叹在中国生意太难做——“一个行业如果挣钱,不出几个月,市场上很快涌现千军万马”的同类行业。空间内相同劳动的超密度投入,最终带来的是市场空间过密性拥挤,经济效益微薄且边际效益递减。
由于经济增长主要依靠廉价资源、廉价环境、廉价劳力,资源密集兼劳动密集,这使得当代中国经济难以有效增长,亦难以积累起发展所需的技术与人才,产业的转型升级更遭遇瓶颈。复制式的中国制造就像在跑步机上跑步,永远不可能跑到未来的新大陆。
此外,在世界体系中的边缘、半边缘地位,世界垂直化产业分工中的低端位置,以及长期代加工和山寨经济形成的依附性发展,这些更进一步形成中国产业发展难以向外突破的刚性边界,从而陷入经济学家所谓的“锁入效应”(Lock-inEffect)。江涌指出,
“附庸化”与“内卷化”道路,这是一种对外高度依赖国际分工与国际资本,对内高度依赖廉价资源、廉价环境、廉价劳力甚至“廉价”主权的畸形道路。其结果就是,虽有“量的增长”但遭遇“质的停滞”。这是当今经济发展内卷化的内外两股夹击力量。
四、内卷化人格与文化心理
山寨现象引起的争论至今仍未消退,山寨心理更是普遍。“过密化”(“山寨模式”是过密化的现代翻版与典型表现)的产生固然有制度、内外环境等的原因,但毋庸置疑也与我们已有的文化心理关系很大。文化与人格水乳交融,荣格曾说,一切的文化都沉淀为人格,一个民族的文化,最后就成为这个民族的集体人格。
人类学家本尼迪克特也指出,“文化是人格在典章上的放大”。我用“内卷人格/心理”(psychologicalInvolution)一词来指我们文化中的、与“过密型”市场紧密相关的一系列文化心理与人格特征。


(一)缺乏原创和创业品质,喜欢模仿强者和跟风市场
韦伯曾经详细地描述过中国人的性格,他认为中国人的品质不能自发地产生资本主义,但却有助于他们十分能干地模仿和复制资本主义的做法。他这样写道:“十有八九,中国人将会能干地——很可能比日本人更能干地——将现代文化地区已在技术上和经济上充分发展起来的资本主义加以同化。”但韦伯没有想到的是,中国人的这种模仿复制能力同时也是商品经济发展的巨大阻碍。曾经有这么一个广为流传的段子:
作者:心理学网络学堂
链接:http://www.vccoo.com/v/8sh900
来源:微口网
著作权归作者所有。商业转载请联系作者获得授权,非商业转载请注明出处。

一个犹太人在某地开了一个餐馆,生意很好,然后第二犹太人来了开了一个加油站,第三个犹太人就开了一个超市,这片很快就繁华了;而一个中国人也在某地开了一个餐馆,生意也特别好,然后第二个中国人也在那里开了第二个餐馆,第三个、第四个中国人同样也开了餐馆,结果恶性竞争,大家都歇菜了。
这并不是一个笑话。100多年前,洋务运动的主要领导者之一、资本主义工商业的发起者薛福成就慨叹“中国商务不能振兴”的原因中最突出的是这样两条:“一则抢揽生意。华人创一业,稍沾微利,则必有人学步后尘,甚至贬价争售,互相诋毁,以致两败……一在搀杂诈伪……于丝中掺麻,或新丝中搀旧丝,或细丝中搀粗丝。茶则搀以柳叶,或杂以泡过茶叶,其颜色则多用装点。西人不过受欺一次,后不再来,即真货亦致滞销,皆弄巧成拙阶之厉也。”
市场经济需要差异化地开发出市场和劳动分工,而中国人却缺乏这种思维和意识。一位靠三来一补起家、已经具有自主的国际品牌和外销市场的企业家面对着“倒逼”的转型压力,最担心的居然是同行超强的复制能力,他说:“我们的一些动漫玩具出街不到一个礼拜就开始被人模仿,而且价格要便宜很多。我们内外销的产品材料一样,工序一样,还有专利。
但与他们相比,即便压缩管理成本,我们也没有价格优势。”西方700多年前但丁就喊出了“走自己的路,让别人说去吧”的人文主义口号,可即使今天,我们很多企业却还在打着“走别人的路,让别人无路可走”的算盘,薛福成在100多年前所引以为憾的民族性,至今仍然是妨碍商务振兴的原因。


(二)缺乏创造、徒以模仿为能实是缺乏主体性和主体意识的表现
这与千年来的专制社会及对个性的压抑有关。个人的社会安全感、尊严和独立精神受到沉重打击而压抑,中华民族的人格和文化精神开始“内卷化”了。伴随文化心理的“内卷化”是中国经济创造精神消退。
没有主体性的人当然缺乏工作和创造的热情。美国传教士明恩溥19世纪70年代在中国生活传教20余年,最后于1894年出版了《中国人的素质》(又译作《支那人气质》)。这是一本鲁迅先生很认真看重的、开创了研究中国国民性先河的书,在100多年后的今天读来仍让人警醒,值得我们“自省、分析,明白哪几点说得对,变革、挣扎、自作功夫”(鲁迅语)。
对于中国人的精神状态,明恩溥的体会是深入的:“对于我们来说,他们(指中国人)当然是缺乏热情,而我们却十分看重热情……(我们)知道用心工作的重要性”,“在中国,机器带动齿轮,而不是齿轮带动机器”。国人普遍缺乏一种主体性、内源性的创造激情。


(三)零和思维
零和思维是一种狭隘的思维方式和认知观念,认为“非赢即输”、“一方得益必然意味着另一方吃亏”,于是“抢着分蛋糕而非做大蛋糕”,这会导致一种伤害别人利益的非合作心理。
具有零和思维的人会把关注放在别人身上,而不是关注自身;因而会试图打压别人,而不是努力提高自己;看重“超过别人”甚于事物的自身价值,在意排名甚于业绩,在乎别人的看法甚于自己的真正实力。从根本上说仍然是缺乏主体性的人格。
具有零和思维的人也同时缺乏外向型的思维,眼光只是在圈子内部打转转。而外向的思维则会发展出双赢、多赢的合作性关系和心理。大前研一曾警告日本公司不要内部疯狂竞争,其结果是使大家蓄势待发以杀价求售,最终,低成本游戏做不出高价位产品,如果想走出自己的路,就应远离自家人争斗的圈子。内部争斗的思维根源是内卷文化中零和思维,眼界和思路都被限定在封闭有限的内部圈子,在全球化时代,其文化会愈加萎缩贫瘠,缺乏创造力和辐射力。


(四)悖论的心态和人格
前文对此已有论述。这也是一种异化:经劳动的双手产生出来的制造物,不再是人的智慧、人格的外化和力量的体现,不再是自我的象征,而是通过仿制他人来削弱他人并牟利的工具,因而产品粗制滥造和质量低下。进而在一种既不尊重他人(及其劳动)、亦无法自尊(即自卑)的心理下,无法进行自我认知和自我认同,无法形成发展出成熟的理性和受人尊重的完整人格。
所以,明恩溥一针见血地指出:中国所需甚少。只需人格和良心。甚至可以说,这两者实际是一样东西,因为人格就是良心。有一位著名的钢琴制造家,他的人格被人称赞为“像他做的乐器一样——方正、正直而高贵”。谁又曾在中国碰到这样的人呢?
作者:心理学网络学堂
链接:http://www.vccoo.com/v/8sh900
来源:微口网
著作权归作者所有。商业转载请联系作者获得授权,非商业转载请注明出处。

(五)缺乏对他人的信任感,社会信任度较低
缺乏信任是内卷化社会的一个痼疾。韦伯和明恩溥都在他们的书中分析过中国人“对别人普遍不信任”及其原因,但发展演变成为信任危机却是在改革开放30年后的今天:过密化心理导致粗制滥造、假冒伪劣的大量产生,每个行业“内幕”“黑幕”重重——以至于无论什么行业什么事情,一定有一个“内幕”在,不再相信表面被呈现出的现象。
根据中国社会科学院社会学研究所的社会心态蓝皮书《中国社会心态研究报告2012-2013》指出,“目前,中国社会的总体信任进一步下降,已经跌破60分的信任底线。人际不信任进一步扩大,只有不到一半的调查者认为社会上大多数人可信,只有两到三成信任陌生人。”
对于群体来说,信任缺乏将会是一个很难走出的真正困境。社会信任是一个社会的“社会资本”。社会信任度高的国家,社会运行的成本就低。反之亦然。社会信任度低同时也意味着社会认同出现问题。社会诚信的缺失还会毁掉世界对我们民族的信任和尊重。
五、结论及讨论
在一个社会文化系统中,技术的变迁速率较快,制度其次,文化心理更次之。改革开放即将走过35个年头,可今天我们的身上仍然盘旋着百年前、甚至几百年前小农经济时代的文化心理与思维方式,这是最为深刻而内化的“内卷”。
英格尔斯曾指出:一个国家或企业即使有先进的制度和技术,但若缺乏能赋予这些制度和技术以真实生命力的广泛的现代心理基础,如果执行和运用这些现代制度和技术的人还未从心理、思想和态度、行为都经历一个向现代化的转变,那么会导致制度和技术的畸形发展甚至失败。今天的中国社会问题丛生,研其原因,不可忽视这些文化心理积淀的负面作用。百年前鲁迅们所呼吁的改造国民性,至今仍然任重道远。
文化以人格作为自己的结果,也以人格作为自己的起点。中国要真正进入现代化强国必须致力于发展国民的现代性人格。人格的内卷源自体制的压抑,梁启超曾总结的国民生存定律:“吾民族数千年生息于专制空气之下,苟欲进取,必以诈伪;苟欲自全,必以卑屈。”
而一个民族的自信与创造性都来自理性而有自我效能感的国民:“从长期来说,一个国家的价值就是组成这个国家的个人的价值;一个国家如果为了要使它的人民成为它手中更加驯服的工具,哪怕是为了有益的目的,而……使人民渺小,就会发现靠渺小的人民是不能完成伟大的事业的;它为了要达到机器的完善而牺牲了一切,到头来一无所获,因为它缺乏活力,那是它为机器可以更加顺利地工作而加以扼杀的。”
马尔库塞批判发达工业社会成功地压制了人们内心中的否定性、批判性、超越性的向度,使这个社会成为单向度的社会,而生活于其中的人成了单向度的人——丧失了自由和创造力、不再想像或追求与现实生活不同的另一种生活的人。而我们的社会和文化一直都缺乏那种超越的向度。
超越性需要真正尊重人的教育。教育的真谛在于自我探索、自我发现、并形成自我意识与自我认同。但一直到现在,我们教育的“灌输”色彩都还没有多大改观。标准教材、标准试题、标准答案,将学生的思维和心智禁锢限制,他们大多不知道自己真正的兴趣,也无法追随自己的发展想法,这是一种没有“确立自我”、不发展个体“主体性”的教育,只能产生缺乏创造力、具有零和思维的内卷人格。
本文摘自2013年9月《深圳大学学报》第30卷第5期 图片选自黎建东摄影






http://www.vccoo.com/v/8sh900




 楼主| 发表于 2018-9-25 17:01:26 | 显示全部楼层
【案例】

一、什么是伦理相对主义和伦理绝对主义
伦理相对主义与伦理绝对主义是伴随整个人类伦理思想史发展的 两个重要的致思取向。宽泛地说,伦理相对主义(ethical relativism)也称道德相对主义(moral relativism) ,它认为道 德只是相对于特定的社会、民族、文化或时代,道德规范、道德原 则以及道德体系总是暂时的、不确定的、有限的、缺乏普遍性的, 不存在普遍有效和永恒不变的道德。与伦理相对主义正相对立的伦 理绝对主义(ethical absolutism)又被称为道德绝对主义(moral absolutism)一般而言,这两个概念是同义的,可互换使用;也有 学者认为两者间存在细微差别。道德相对主义与道德绝对主义之间 的关系也是如此。

伦理绝对主义通常认为存在着绝对的、普适于 全人类的道德原则和道德规范,这些道德原则和道德规范对于任何 时代、任何民族、任何社会形态中的人都同等适用,它是永恒不变 的。 从历史的发展来看,不仅伦理相对主义呈现出一个历史的发展过 程,而且伦理绝对主义也呈现出了一个历史的发展过程。在西方伦 理思想史的发展历程中,伦理绝对主义与伦理相对主义在不同的历 史阶段上呈现出相互更替、此起彼伏的特征,在同一历史时期则相 互交织在一起。就伦理思想发展的历史阶段来看,伦理相对主义在 古希腊罗马时期处于萌芽阶段,中世纪时期,具有绝对主义特征的 基督教神学伦理更是占据支配、主导地位;资本主义发展的近代初 期,资产阶级思想家在破除基督教神学伦理体系的同时竭力为新的 社会建构具有确定性和普遍性的伦理体系,它们的思想呈现出一定 程度的绝对主义倾向,伦理相对主义的倾向还不明显;到现当代时 期, 伦理相对主义茁壮成长, 在一定时期内一度压倒伦理绝对主义。 在经济全球化背景下所产生的对普世伦理的追求也是伦理绝对主 义的表现。伦理相对主义与伦理绝对主义既在同一历史时期相互交 织,又在不同历史阶段上相互更替。 从中西文化的比较来看,西方伦理思想既表现出明显的相对主义 倾向,也蕴含着一定的绝对主义因素;伦理相对主义与伦理绝对主 义发展的历史脉络较为清晰。而在中国传统文化中,则主要单一地 呈现出了浓厚的伦理绝对主义色彩。

究竟什么是伦理相对主义?什么是伦理绝对主义?本文没有给出 严格的界定。原因主要是:一方面,在笔者看来,对一个概念给予 形式逻辑的静态的界定往往不利于我们把握一个具有漫长发展历 史的思想对象,也就是说,由于作为我们研究对象的“伦理相对主 义”和“伦理绝对主义”在西方伦理思想史上经历了不同形态的历 史演变,因而我们只能在伦理思想史的历史追溯中才能对其予以动 态的把握。另一方面,对“伦理相对主义”和“伦理绝对主义”的 界定有赖于哲学层面的“相对主义”与“绝对主义”的概念;而哲 学层面的“相对主义”和“绝对主义”概念本身也是宽泛的、模糊 的,需要通过对研究对象的历史运动的追踪才能加以辩证地把握。
http://cache.baiducontent.com/c? ... e468b600000b0e&p1=1

 楼主| 发表于 2018-9-25 17:06:15 | 显示全部楼层
【案例】

道德虚无主义”即认为世界上没有什么本质上是道德或不道德的,其主张认为道德来自于构建。
道德虚无主义是小于道德虚无主义者的,道德虚无主义者因为自己在生命过程中间受到某些创伤而产生一个启发性的信仰——世界是没有什么拯救的,然后进而将被造的相对的绝对性绝对化这个信念后就产生一个道德虚无主义的理论系统。这种系统常常找不到道德的真正支持性力量,但因为信念与系统的独特,所以常常自己在很可怜的状况中间也常常很骄傲。


反社会人格是跟道德虚无主义联系在一起的。道德虚无主义不同于道德至上主义(
Moral Absolutism),也不同于道德相对主义(Moral Relativism),它彻底否认事物
有对错、善恶之分,既不肯定道德规范,也不予以否定。总而言之,道德虚无主义者生
活在一个与道德无关的世界,他们通过消解社会规范来为达到为自己行为辩护的目的。

道德虚无主义最强烈的倾向就是,它有一个终极目的,这个目的或者是政治的,或者是
经济的,或者是个人的,或者是群体的,但无论如何,其实现不受任何道德的约束。最
明显的表征就是国际恐怖主义。亨廷顿和他的追随者将其归结为不同文明的冲突,传统
的西方伦理学则试图证明,道德虚无主义是无神论的终极后果。本文则认为,至少就国
内的知识分子所表现出来的反社会人格来看,道德虚无主义有其发生学上的复杂原因。


https://zhidao.baidu.com/question/5555658.html
 楼主| 发表于 2018-9-25 17:10:00 | 显示全部楼层
【案例】

恩格斯在《反杜林论》
九、道德和法。永恒真理

这一章主要批判杜林关于“根本不变”的永恒真理和永恒道德的谬论,阐述真理发展的辩证法和道德的历史性、阶级性。


(一)批判杜林的形而上学的真理论,论述绝对真理和相对真理的辩证关系


(第81页一第90页第1段)


杜林认为,人的认识可以不受“时间和现实变化影响”,个人思维具有至上的意义;胡说“真正的真理是根本不变的”,吹嘘自己在道德和法方面的理论就是适用于一切世界和一切时代的“终极真理”;他把真理和谬误的对立绝对化,并且硬要人们接受那种“根本不变”的永恒真理,谁要有所怀疑,他就大加污蔑。恩格斯驳斥了杜林的这些谬论,深刻论述了绝对真理和相对真理的辩证关系。


(1)从人的认识能力方面,论述思维的至上性和非至上性的辩证关系,批判杜林关于个人思维具有至上意义的荒谬观点。恩格斯指出:“人的思维是至上的,同样又是不至上的,它的认识能力是无限的,同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说,是至上的和无限的;按它的个别实现和每次的现实来说,又是不至上的和有限的。”(第84页)思维,作为整个人类的思维,就其无限发展的本性来说,它的认识能力是无限的、至上的,是能够正确地认识世界的一切联系的;在社会实践中,思维的使命就是不断地认识客观世界,而且只要人类无限地延续下去,思维就有可能认识世界上的一切事物和联系,从而无限地接近绝对真理;世界上没有什么东西是不可认识的。但是,人类思维是由无数亿过去、现在和未来的个人思维构成的。个人的思维由予受着主、客观条件的限制,认识能力总是有限的、非至上的,所认识的真理总是有条件的,因而是相对的,它只是部分地包含着绝对真理。


所以,“思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人们中实现的”。(第83页)这就是思维的至上性与非至上性之间的矛盾。这个矛盾只有在无限的前进过程中,在无止境的人类世代更迭中才能解决。杜林把自己打扮成“一切时代最伟大的天才”,似乎他的思维就有无限的认识能力。这是十分荒唐可笑的。


(2)从思维成果方面,进一步论述绝对真理和相对真理的辩证关系,揭露批判杜林的“永恒真理”的谬论及其反动实质。恩格斯曾经指出:“对自然界的一切真实的认识,都是对永恒的东西、对无限的东西的认识,因而本质上是绝对的。”(《自然辩证法》,《马克思恩格斯选集》第3卷,第554页)也就是说,真理的内容是客观的,任何真理都是对物质世界的正确反映,真理与其所反映的对象相符合是推翻不了的,因而是绝对的。但是,真理的认识是一个无限深化的过程,在绝对真理的发展长河中,人们对事物的各个具体过程的认识又具有相对的真理性。绝对真理是由无数相对真理构成的。在人类认识过程中,杜林所宣扬的那种“根本不变”的“终极真理”是根本不存在的。为了批判杜林的“永恒真理”谬论,恩格斯概述了关于无机界、有机界和人类社会的科学认识的发展状况,列举数学、物理学、化学、地质学和生物学等大量事实,着重说明,在社会实践中,真理是不断发展的。每个真理都是人们在一定历史阶段对客观世界一定程度的认识,因而总是有限的、具体的、相对的。特别是在社会历史科学中,永恒真理的情况更糟。因为社会现象变化迅速,情况的重复较少。在这里认识“只限于了解一定的社会形式和国家形式的联系和后果,这些形式只存在于一定的时代和一定的民族中,而且按其本性来说都是暂时的。”(第86页)因此,谁要想在这里猎取“最终真理”,那决不会有什么收获。值得注意的是,正是在这个领域,我们最常遇到所谓永恒真理。杜林把类似巴黎在法国、鸟有喙等一些老生常谈宣布为永恒真理,其目的正是要人们承认,在社会历史领域中也存在着永恒真理、永恒道德、永恒正义,等等。他企图以此来掩盖自己的道德和法律学说的阶级实质,维护资本主义剥削制度。


(3)从真理的界限方面,论述真理和谬误的辩证关系,批判杜林把真理和谬误绝对对立起来的形而上学观点,进一步驳斥他的“终极真理”的谬论。恩格斯指出:“真理和谬误,正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样,只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义”。“如果我们企图在这一领域之外把这种对立当做绝对有效的东西来应用,那我们就会完全遭到失败;对立的两极都向自己的对立面转化,真理变成谬误,谬误变成真理。”(第88页)真理和谬误是根本对立的两种认识,二者是不能混淆的。只有划清这个原则界限,才能明辨是非,坚持真理,修正错误。否则,就会否认客观真理,陷入相对主义泥坑。但是,真理和谬误的对立又是相对的,这种对立只是在有限的范围内才有绝对意义,若超出这个范围,二者在一定条件下就可以互相转化。人类的认识正是在真理和谬误的相互斗争、相互转化中前进的。“拥有无条件的真理权的那种认识是在一系列相对的谬误中实现的”。(第83—84页)如果不懂得这一点,就会思想僵化,犯形而上学绝对主义的错误。恩格斯以波义耳定律为例,深刻地说明了真理与谬误的辩证关系。在杜林的著作中,到处是关于真理和谬误绝对对立的说教,并且把一些信口胡说作为永恒真理强加给人们。这充分暴露了他的狂妄和无知。


恩格斯在这里为了批判杜林的“永恒真理”谬论,在阐明绝对真理和相对真理的辩证关系时,突出地阐述了真理的相对性。后来,俄国修正主义者波格丹诺夫之流竟然就此歪曲恩格斯的原意,胡说恩格斯“否定任何真理的绝对客观性”云云。列宁在驳斥这种歪曲时,进一步论述了辩证唯物主义的真理论。指出:“相对真理和绝对真理之间没有不可逾越的鸿沟。”“我们的知识向客观的、绝对的真理接近的界限是受历史条件制约的,但是这个真理的存在是无条件的,我们向它的接近也是无条件的。”关于相对真理和绝对真理这种对立统一的观点,既“阻止科学变为恶劣的教条,变为某种僵死的凝固不变的东西”,同时又“同信仰主义和不可知论划清界限,同哲学唯心主义以及休谟和康德的信徒们的诡辩划清界限”。(《唯物主义和经验批判主义》,第127—128页)


叛徒、卖国贼林彪为了对抗毛主席的无产阶级革齤命路线,推行反革齤命修正主义路线,总是站在反动的唯心主义立场上,形而上学地割裂相对与绝对的辩证关系。有时,他和波格丹诺夫一伙一样,只谈真理的相对性,否认真理的绝对性,竭力散布否认客观真理的相对主义。他胡说承认真理的绝对性,“就把事物看死了,把我们的观念看死了”,企图以此来否定马克思列宁主义普遍真理,抹杀社会主义和资本主义的区别,抹杀无产阶级专政和资产阶级专政的区别。有时,他又和杜林之流一样,只讲真理的绝对性,否认真理的相对性,大肆宣扬绝对主义。他别有用心地鼓吹“顶峰”、“绝对权威”一类谬论,否定马克思列宁主义的发展,为其篡党夺权制造舆论。


毛主席在同“左”、右倾机会主义的斗争中,对马克思主义的真理论作了深刻的阐述。毛主席指出:“马克思主义者承认,在绝对的总的宇宙发展过程中,各个具体过程的发展都是相对的,因而在绝对真理的长河中,人们对于在各个一定发展阶段上的具体过程的认识只具有相对的真理性。无数相对的真理之总和,就是绝对的真理。”(《实践论》)又指出:“正确的东西总是在同错误的东西作斗争的过程中发展起来的。”(《关于正确处理人民内部矛盾的问题》)真理总是同错误相比较而存在,相斗争而发展。这种斗争永远不会完结。毛主席还深刻地揭示了实践、认识、再实践、再认识,循环往复以至无穷,由低级到高级发展的人类认识的总规律。毛主席的这一伟大思想,从根本上驳斥了一切机会主义者把人的认识绝对化的企图,同时又批判了混淆是非界限的相对主义诡辩论。


(二)批判杜林的唯心主义的道德论,阐述道德的历史性和阶级性


(第90页第2段一第92页)


杜林宣扬“永恒真理”的一种企图,就是要人们承认在社会历史领域也存在着永恒道德。他从唯心主义先验论出发,认为道德也“有其恒久的原则和单纯的要素”,这些道德原则凌驾于“历史和现今的民族特性的差别之上”,一旦被发现,它就具有“绝对的适用性”。他狂妄宣称,他的道德论就是这种普遍适用的“永恒真理”。


恩格斯批判了杜林这种超历史、超阶级的永恒道德论,深刻论述了道德的历史性和阶级性。


(1)道德是有历史性的。道德是发展变化的,不同的历史时代有不同的道德。恩格斯指出,善和恶的观念,“完全是在道德领域中,也就是在属于人类历史的领域中运动”,“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害,以致它们常常是互相直接矛盾的。”(第90页)因此,不存在超历史的善恶观念,不存在适合于一切民族和时代的永恒道德。例如,在当时欧洲各资本主义国家中,就同时存在着封建贵族、资产阶级和无产阶级的三种道德论。这三种道德各自对社会起着不同的作用,它们分别代表着社会发展的过去、现在和未来,都是历史的产物,都不是永恒的。“切勿偷盗”,这是从动产的私有制产生以来,存在于一切私有制社会里的一条共同的道德戒律。然而它决不是永恒的道德戒律。在消灭了私有制,消灭了阶级,从而消除了偷盗动机的共产主义社会,它就不再是人们的道德戒律了。无产阶级道德是代表着现状的变革、代表着未来的道德,拥有最多的能够长久保持的因素,但它也是随着社会历史发展而不断发展变化的。


(2)在阶级社会中,道德是有阶级性的。不同时代有不同的阶级,不同的阶级都有各自不同的道德。恩格斯指出:“社会直到现在还是在阶级对立中运动的,所以道德始终是阶级的道德;它或者为统治阶级的统治和利益辩护,或者当被压迫阶级变得足够强大时,代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”(第91—92页)道德总的来说是有进步的,但是从奴隶社会以来,道德还始终没有超出阶级的道德。“只有在不仅消灭了阶级对立,而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上,超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。”(第92页)到了共产主义社会,阶级消灭了,人们头脑里的非无产阶级思想残余消灭了,人们失去了阶级的属性而成了全新的人,那时才可能出现真正人的道德。


道德的历史性和阶级性,都是由一定的社会经济状况决定的。恩格斯指出:“人们自觉地或不自觉地,归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中,吸取自己的道德观念。”所以,“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”(第91页)道德或道德论属于社会意识形态,属于上层建筑。它是由社会经济基础决定,并随着社会经济基础的变化而或迟或早地发生变化的,根本没有“绝对适用”的永恒道德。当然,道德作为一种意识形态,它的发展具有相对的独立性,对社会经济基础的变革超着加速或延缓的作用。所以,为了巩固和发展社会主义制度,我们必须批判剥削阶级的旧道德,提倡共产主义的新道德。


最后,恩格斯揭露了杜林的道德论的反动性。杜林在社会革齤命的前夜,要把永恒道德强加于未来的社会,是为了对抗社会主义革齤命,保护资产阶级意识形态,企图使资本主义永世长存。杜林还把恶说成是人生来固有的一种性格形态,这是唯心主义先验论和地主资产阶级人性论在道德问题上的表现。


苏修叛徒集团,一贯鼓吹地主资产阶级的人性论,抹煞道德的阶级性,宣扬“人类之爱”等陈词滥词,借以掩盖其社会帝国主义和法西斯专政的反动本质。叛徒刘少奇、林彪、陈伯达之流,宣扬孔孟之道,无耻地吹捧孔丘的“己所不欲,勿施于人”是什么人类的“极高美德”,胡说“德、仁义、忠恕”等一类反动说教是“处理人事关系的准则”,并给它贴上“历史唯物主义”的标签,妄图欺世惑众,用腐朽的剥削阶级道德腐蚀我们的党。他们为了搞反革齤命政变,颠覆我国无产阶级专政,还从历史垃圾堆里拣起独夫民贼蒋介石的“不成功便成仁”的破烂,搬出军国主义的法西斯精神,来给他们的喽罗撑腰打气。蚍蜉撼大树,可笑不自量。这伙无耻叛徒,倒行逆施,妄图改变历史发展的方向,是永远办不到的。


地主资产阶级的人性论,是剥削阶级的反动道德论的理论基础。毛主席尖锐地批判了这种腐朽、反动的人性论,指出:“在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性,而没有什么超阶级的人性。”“世上决没有无缘无故的爱,也没有无缘无故的恨。至于所谓‘人类之爱’,自从人类分化成为阶级以后,就没有过这种统一的爱。”(《在延安文艺座谈会上的讲话》)毛主席教导我们,要用阶级和阶级斗争观点,用阶级分析方法去看待一切社会现象,要培养爱憎分明的无产阶级感情,全心全意为人民服务,把自己锻炼成具有高尚的共产主义道德品质的革齤命者。


在社会主义社会里,包括道德在内的整个上层建筑领域始终存在着尖锐复杂的阶级斗争。我们必须抓上层建筑领域里的社会主义革齤命。认真学习恩格斯和毛主席关于无产阶级道德论的论述,对于批判叛徒、卖国贼林彪鼓吹的孔孟之道,对于批判超阶级的道德论和各种剥削阶级意识形态,具有重要的意义。


https://tieba.baidu.com/p/3071095729?red_tag=0490229998&traceid=
发表于 2018-10-20 11:15:34 | 显示全部楼层
【案例】
李泽厚 刘悦笛:伦理学杂谈——李泽厚、刘悦笛2018 年对谈录
2.bmp
3.jpg
4.jpg 5.jpg
7.jpg
8.jpg 9.jpg
10.jpg 11.jpg
14.jpg 12.jpg
15.jpg 16.jpg
17.jpg 18.jpg

6.jpg
发表于 2018-10-27 08:20:05 | 显示全部楼层
【案例】

罗尔斯在《正义论》说:一人一张的选票不仅仅代表一种政治权利,它更大的价值在于确立了一种公民间更广泛的社会联系,它使得公民的自我价值意识超越了狭小的家庭和朋友圈,通过宪法在社会上得到一种肯定,它让公民意识到彼此不仅仅是社会中的竞争对手,也承担着共同义务,需要共同努力去促进社会的发展 。

编辑:王豪
发表于 2019-1-2 14:01:01 | 显示全部楼层
【案例】
康德丨头顶是璀璨星空,心中有道德法庭
原创: 哲学之路  哲学之路  2019-01-02
鱼相忘乎江湖
人相忘乎道术
关注
本文12204字,阅读用时约30分钟。

1724年,康德出生于普鲁士柯尼斯堡。除了在邻镇当过一段时间的教师外,这位矮个子教授从未离开自己的家乡。他家境贫穷,祖辈在数百年前从苏格兰迁居德国。他的母亲是虔诚的教徒,坚持严格的宗教仪式和信仰。
这位哲学家整天沉浸在宗教氛围之中,以至成年之后,他一方面远离教堂,另一方面又终身保持着德国清教徒特有的忧郁,到了老年,他渴望为世人和自己保持母亲赋予他的信仰本质。
但是,一个成长于腓特烈和伏尔泰时代的年轻人,不可能与当时的怀疑论思潮毫无联系,康德曾深受过一些人的影响,后来又奋起驳斥他们,对他影响最深的大概就是他后来最喜欢抨击的休谟。下面我们将看到,这位哲学家超越了他壮年时的保守主义,年近古稀时,他在最后的著作中基本上转向了激进的自由主义。
如果不是因为他的年纪与名望,这一举动差点让他送了命。甚至在他关于宗教复兴的著作中,我们也能经常听到近似于伏尔泰的声音。叔本华认为“让康德在政府眼皮底下发展自己的理论,甚至出版《纯粹理性批判》,这完全不是腓特烈应有的美德。很少有哪个政府会允许一个领薪水的教授(教授在德国是政府雇员)如此鲁莽行事,康德曾对腓特烈的继位者保证他不再写什么东西了”。
1755年,康德在哥尼斯堡大学任编外讲师,两次申请提升教授都遭到拒绝,他在这个卑微的职位上整整呆了十五年。直到1770年,他才被聘为逻辑学和形而上学教授。谁也没有想到他会以一个新的形而上学体系震惊世界。对这位腼腆、谦逊的教授来说,似乎不可能去做令人吃惊的事。
在那些平静的岁月里,他更关注物理学而不是形而上学,他大谈星体、地震、火、风、乙醚、火山、地理、人类学等等,这些东西通常不具有形而上学的色彩。他在《天体理论》中的观点与拉普拉斯的星云假说极为相似。在康德看来,所有天体都已经或将会有人居住,那些离太阳最远的行星,由于形成时间最长,也许存在着比地球人更智慧的生物。他的《人类学》揭示了人类起源于动物的可能性。
我们对康德的漫长的成长过程已经有所了解。他身高不到五英尺,为人谦逊、谨慎,但他的头脑中却孕育了近代哲学史上影响最为深远的革命。康德的生活很有规律,起床、喝咖啡、写作、讲课、用餐、散步都有固定时间。每当康德身穿灰色大衣、拿着手杖出现在住宅门口,然后走上今天仍叫作“哲学之路”的菩提树大道时,邻居们就知道时间准是午4点了。
这一规律行为直到卢梭《爱弥儿》的出版,作为卢梭超级粉丝的康德,对《爱弥儿》爱不释手,以至于忘记散步。那天下午4点,教堂的钟一如往常敲响,可康德还未现身,柯尼斯堡陷入一片恐慌,大家一致以为:靠!教堂的钟竟然坏掉了!这样的散步,一年四季从不间断;当天气转阴时,人们就能看到他的老仆人兰普夹着一把大伞,担忧地跟在他身后,仿佛是谨慎的象征。
由于体质羸弱,康德不得不坚持严格的养生之道,因此他活到了八十高龄。他最提倡的养生方式之一就是只用鼻子呼吸,因此,他在散步时从不与任何人讲话。他做任何事都要考虑再三,因此终身未婚。他曾有两次想向女人求爱,但由于考虑得太久,第一位女友与一个有勇气的男人结了婚,另一位在我们的哲学家下定决心之前就搬离了哥尼斯堡。也许和尼采一样,觉得婚姻会妨碍他追求真理。
他在十五年内,不断撰写和修改自己的著作,饱尝了贫穷与卑微的滋味,直到1781年他五十六岁时才定稿。从来没有人成熟得像他这样缓慢,也从来没有一本书像他的著作这样在哲学界掀起如此壮阔的波澜。
一、关于《纯粹理性批判》
这里的批判不是通常所说的批评,而是评判性分析。除了在结尾指出了“纯粹理性”的局限性之外,康德并没有对它进行攻击。相反,他想向读者指出“纯粹理性”的可能性,使它高于由感官获得的知识。“纯粹理性”意味着不是来自感官、而是独立于所有感觉的知识,它是精神所固有的性质和结构。
一开始,康德就向洛克和英国学派发出挑战:知识并不完全来自感知。休谟自以为已经取消了灵魂和科学的存在;我们的精神不过是一系列互相关联的观念;必然性也仅仅是随时可能改变的可能性。康德说,这些错误的结论源于错误的前提,即认为所有的知识都来自“具体的、不同的”感觉。
假设知识来自感觉,来自变化无常的外部世界,那么,它就不是绝对可靠的。假如我们的知识独立于感官经验,其真实性、可靠性甚至在经验之前就能被我们先验地确定,这样,绝对真理与绝对科学就是可能的。究竟有没有这种绝对科学呢?这就是第一部《批判》所要探讨的问题。“我的问题就是,如果抛开物质与经验,我们靠理性能获得什么?”康德认为,这就是形而上学的根本问题。
《批判》一开始就直奔主题,“经验不是认识的惟一途径。经验告诉我们现象,却不告诉我们为什么,所以它不能带来任何普遍真理。普遍真理具有内在必然性,它独立于经验之外。”就是说,无论后来的经验如何,它们都是正确的,它们的正确性先于经验,是先验的正确。
“在先验知识上,我们不依靠经验能取得多大的进展?数学就是极好的例子。”数学知识是必然的、确定的;我们可能相信明天太阳会从西边升起,但我们无论如何也不会相信二乘二不等于四。这种真理的正确性先于我们的经验。那么,我们从哪里获得这种绝对、必然的特性呢?不可能从经验中来,因为经验给我们的只是片面的感觉与事件,而且它们的顺序将来也可能发生改变。
这些真理的必然性来自我们精神固有的结构,来自我们精神活动的不可避免的方式,因为人的精神并不是被动的蜡版,任由经验和感觉为它打上绝对而反复无常的印记;它也不仅仅是一系列心理状态的抽象名称,它是一种能动的器官,能把感觉加工成观念,使纷杂的经验变成有条理的思想。
1.先验的感性论
对精神的固有结构或思维的内在规律所进行的研究,构成了康德的“先验哲学”,因为这是一个超越感官经验的问题。将感觉加工成观念的过程包括两个阶段。首先是运用知觉的形式:其二为运用概念的形式。康德将第一阶段的研究称为“先验的感性论”,将第二阶段的研究称为“先验逻辑”。
感觉和知觉究竟是什么意思?大脑是怎样将感觉变为知觉的?感觉只是对刺激的感知,舌头能品尝味道,鼻子能嗅到气味,耳朵能听到声音,皮肤能感受温度,眼睛能感到光亮,指头能感受压力,这就是经验的雏形。婴儿也具有这些能力,但这不是知识。如果让各种感觉聚集于某一对象——比如说一只苹果的气味、味道、光泽、压力等等综合在一起,你所感觉到的与其说是刺激,不如说是特殊的对象,这就是知觉。这时感觉已经成了知识。
那么这种过渡完全是自动的吗?感觉是否能自发地汇集在一起成为知觉呢?洛克与休谟的回答是肯定的,但康德正相反。
纷杂的感觉通过皮肤、眼睛、耳朵、舌头和密密麻麻的神经一窝蜂涌向大脑,要求得到关注时,场面是多么混乱!如果听之任之,感觉只能是杂乱的“混合体”,毫无作为。就像将军把来自战场的各种情报整理成信息和命令一样。杂乱的感觉也有一个指挥官,它不仅接收信息,还要掌握这些感觉的细节,使之形成意义。
但是,并非所有的感觉都能被选中,只有经过筛选的信息,或那些紧急信息,才会被加工成为知觉。时钟一直在滴滴答答地响,你可能听而不闻。但是,如果你留意的话,立即就能听见,而且同样的“嘀答”声听起来比原来响得多。在摇篮旁睡着的母亲对周围的喧闹声一点也听不到,但小宝宝稍有动静,母亲就会立刻醒来。感觉和观念的联系首先是由精神的目的决定的。感觉就像佣人,等待着我们的使唤,你不需要时,它们就不会出来。有一种选择和操纵的力量在运用着它们。在感觉和观念之上存在着精神。
康德认为,选择和协调的能力对呈现的材料进行了两种简单的区分法,即空间感和时间感。把信息根据其来源和时间加以整理,就能找出它们的头绪。大脑分配空间感和时间感,将它们归于各类物体、现在或过去。空间和时间不是人们觉察到的东西,而是知觉的方式。
空间和时间是先验的,因为一切经过整理的经验都和它们有关。没有它们,感觉永远不可能升华成知觉。正因为它们是先验的,所以,它们的规律——数学规律,也是先天的、绝对的和必然的。我们永远不可能发现比两点之间的直线更短的距离。在这里,至少数学已被康德从休谟那种消灭一切的怀疑论中抢救出来了。
其他学科是否也能得到拯救呢?当然能!但必须证明其基本原理,也就是因果律。那么,作为各种思维的必要前提的因果律,是否具有先验性呢?
2.先验的分析论
现在,我们从感觉与知觉的广阔领域走进思维的黑暗斗室:从“先验感性论”转到“先验逻辑”。精神活动就是对经验进行调整。这里,让我们再回顾一下心灵能动性——在洛克和休谟看来,心灵只是顺从于感官经验的“被动的蜡版”。考虑一下亚里士多德的思想体系,各种数据的排列顺序是数据本身的能动性实现的吗?图书馆的卡片目录按照人的意愿排列得井然有序。如果把卡片盒打翻在地上,所有的卡片撒了一地,你能想像这些散乱的卡片会自己从纷乱中站起,按照字母顺序回到原来的盒中吗?由此可见怀疑论者的论点之荒谬!
感觉是无序的刺激,知觉是有序化的感觉,概念是有序的知觉,科学是有序的知识,智慧是有序的生活,就它们的顺序、连续性和统一性来说,它们一个比一个高级。这种顺序、连续性和统一性从何而来?它们并非来自事物本身,而是来自我们的目的。康德说:“没有概念的直观是盲目的。”如果知觉会自动将自己梳理成有序的思维,如果心灵并不具备乱中求序的能力,那么,同样的经验又怎能使一个人平庸、卑微,而使另一个人积极自信,并找到智慧和真理呢?
因此,世界的秩序并非自然生成,而是因为认识世界的思维,也就是科学和哲学,具有给经验分类排列的能力。思维的规律也是事物的规律,因为事物是通过遵循这些规律的思维被我们认识的。正如黑格尔后来所说,逻辑规律与自然规律是一回事,逻辑规律和形而上学互相融合。科学的一般原理是必然的,因为它们说到底是思维规律,而思维规律涉及过去、现在和未来的所有经验,也是以它们为前提的。科学是绝对的,真理是永恒的。
3.先验的辩证法
逻辑与科学的概括虽然具有必然性和绝对性,却同时又具有局限性和相对性,即严格局限于经验范围内,严格局限于人类的经验方式。因为,如果我们的分析正确的话,我们所认识的世界就是一种结构、一件成品,甚至可以说一是一件杰作:在制造它的过程中,心灵提供了模板,物质提供了刺激,两者同样重要。物体向我们显示的是现象与外表,也许与它们本来的样子大不相同。
那个本来的物体究竟是什么,我们永远也不可能知道。“物自体”可能是推断出来的物体(一种“本体”),但它无法被我们感知,因为在被感知的过程中它会扭曲变形。“我们完全不知道物体远离我们的感官而独立存在时的样子。我们只知道感觉它的方式,这是人所特有的。我们所认识的月亮只是一连串的感觉,它们在经过了从感觉到知觉,再从知觉到概念的加工之后,被我们的心理结构统一起来。结果,对我们来说,月亮只是我们的观念而已。
康德并没有怀疑“物体”和外在世界的存在,但他认为,除了知道物体的存在,我们没有一点真切的认识。我们所知道的细节是有关物体的表象、现象和由此得来的感觉。唯心主义并不像一般人以为的那样,只承认感觉主体而否认存在,它只是说物体的很大的一部分是通过感觉与认识的形式得以实现的:我们只了解转化成观念后的物质,而物体在这种转化发生之前是什么,我们无法了解。科学毕竟还比较幼稚,它以为自己在与客观的物体本身打交道:哲学要稍微复杂一些,它发现科学中的事物是由感觉、知觉和概念组成的,而这些东西并不是事物本身。叔本华说:“康德最大的贡献就是把现象从物自体中分离了出来。”
于是,无论科学还是宗教,一切想搞清最终实际性的尝试最终只是假想;“认识永远不可能冲破感受性的樊篱”。这种超验科学将在“二律背反”中迷失方向,这种超验宗教也会消失在“反理”之中。“超验辩证法”的作用,就是对理性企图从感觉的包围圈中逃到未知的“物自体”世界的有效性进行审查。
二律背反是由企图超越经验的学科导致的窘境。例如,当认识试图判断世界在空间上是有限还是无限时,思维就会反驳任何一种设想:如果没有尽头,我们就要无休止地往远处想,但同时,无限性本身又是不可想像的;另外,世界在时间上有起点吗?我们无法想像永恒;也无法想像过去某一时刻之前的一切都不存在;或者,科学所研究的因果链是否有第一原因?
答案是肯定的,因为没有尽头的链子是无法想像的。但同时答案又是否定的,因为第一个没有缘由的原因也是无法想像的。思维的这些困惑难道就没有出路了吗?当然有,康德告诉我们,只要牢记空间、时间和因果都是知觉和概念的方式,而我们困惑的原因就在于我们把它们看成了独立于知觉的外界事物。我们对一切经验的解释都离不开空间、时间和因果,但它们并不是事物而只是解释和认识的方法,如果忘记了这一点,就不会有任何哲学。
“唯理”神学的困惑也是如此,它试图证明灵魂是不朽的物质,意志是自由的,不受因果律的约束,而且还有一种作为一切现实的前提的“必然存在”,即上帝。超验辩证法会提醒神学:物质、原因和必然是心灵运用于感觉经验的方法,它们只用于这类经验中的现象:我们不能把这些概念用于本体(或臆想的)世界。
到这里,第一部《批判》就结束了。可想而知,恐怕连休谟也会报以嘲笑,这是一部厚达八百页的大部头,其间充斥着冗长的术语,它试图解决形而上学的所有问题,并顺便拯救科学的绝对性和宗教的真实性,但它究竟起了什么作用呢?它摧毁了朴素的科学世界,把科学限制在表面的世界中,一旦超越这种限制,科学只能产生可笑的“二律背反”;科学就是如此得到了拯救!书中最雄辩、最深刻的部分强调说,造物主不能用理性加以证明,于是宗教也得到了拯救!难怪当时德国的牧师们疯狂地反对这种拯救,纷纷给自己的狗起名为伊曼诺尔·康德以泄愤。
难怪海涅要拿这位矮小的教授与可怕的罗伯斯庇尔作一番比较。后者不过是杀了一个国王和几千法国人;而康德却处决了上帝,摧毁了神学中最宝贵的论点。这位先生的外表与他那毁灭性的思想形成了多么鲜明的对比!然而善良的柯尼斯堡的市民只知道他是一位哲学教授,当他在固定的时刻漫步走过时,他们会友好地点头致意,然后把表对准。
二、关于《实践理性批判》
既然科学和神学不能作为宗教的基础,那么这基础又该是什么呢?答案是:道德。
神学的基础太脆弱,应该抛弃。信仰必须置于理性范围之外,因此宗教的道德基础必须是绝对的,而不是来自可疑的感觉经验和破绽百出的推论。它应该起源于内心自我。我们应该寻找普遍的、必然的伦理,这种先验的道德准则应该像数学那样绝对可靠。我们必须证明“纯粹理性可以是实践的,也就是说,它可以自己决定意志,独立于任何经验”,道德感是内在的,而不是源自经验。这种道德法规作为宗教基础,必须是绝对的、无条件的、强制的。
在我们的经验中,最令人诧异的实在就是我们的道德感,也就是我们面对诱惑时不可避免地认为这样做不对的那种感觉。早晨下了决心,晚上又干蠢事,我们知道那是蠢事,因此就又下决心。促使我们悔恨、下决心的是什么呢?那就是我们心中无上的道德准则,是良心的绝对命令,它驱使我们行动,好像我们的行为准则会通过我们的意志变成自然的普遍规律。
是直觉而不是思维使我们懂得,我们必须避免一些行为,否则社会生活就不能继续。“虽然我想撒谎,但我不希望撒谎成为普遍的准则,因为有了这样的准则,一切都将毫无希望。”因此我心中就产生了这样的意识:虽然撒谎对我有利,但也不应该这么做。我们心中的道德准则是绝对的。
好的行为之所以好,不是因为它产生了好的结果,而是因为它遵循了内心的责任感与道德准则,这种责任感或准则虽不是来自经验,却严格地、先验地规定了我们的一切行为。世界上惟一绝对美好的东西是善良的意志——不计个人得失而严守道德准则的意志。“道德的宗旨不在于如何让自己幸福,而在于如何让自己无愧于得到的幸福。”
我们应该让他人快乐,而自己去追求完美——无论它为我们带来的是幸福还是苦难。这就要求我们“将人道视为目的,而不仅仅是手段”——这也是我们所感到的一部分绝对命令。只要我们恪守这样的准则,我们很快就能创造出充满理性的理想社会。你也许会觉得这种让义务高于美、让道德高于幸福的道德过于苛刻,但惟其如此,我们才能从野兽变成神明。
我们要知道,这种尽义务的绝对命令最终证明了我们意志的自由。如果我们没有自由感,又怎么可能产生责任这种观念呢?我们无法用理论证明这种自由,但可以用我们处于道德抉择的紧要关头时的直觉予以证明。我们将自由视为纯粹自我的本质,在内心里,我们能感觉到心灵自发地塑造经验、选择目标的活动。我们的行动似乎在遵循固定不变的规律,可是我们是通过感官才觉察到规律的结果的,我们仍然超越了我们为了理解经验世界而制定的规律,每一个人都是一个积极力量和创造力的中心,每一个人都是自由的,对于这一点,我们只能感觉,无法论证。
虽然不能证明,但我们能感觉到自己的不朽,我们能意识到生活并不像人们喜爱的戏剧那样——善有善报,恶有恶报。我们每天都能看到毒蛇的智慧要比鸽子的温柔更受青睐,任何一个窃贼,只要偷够了就是成功者。尽管我们知道这一切,并一再地遭遇这一切,我们还是能感觉到一种使我们走向正义的命令,我们知道自己必须做一些具有永恒之美的举动。我们知道今天的生活只是全部生活的一部分,今生的梦想只是孕育新生的前奏。我们朦胧地感到在来世更长的生命中,平衡将得到恢复。今生慷慨送人一杯水,来世将得到百倍的回报,否则,是非观念怎么会长存呢?
如此说来,还是存在着一个上帝,假如责任感涉及并证明了来世报应,那么“设想永生就必将导致设想上帝的存在。”这也是不能用“理性”证明的。与我们的行为相关的道德感必须优于只能处理感觉现象的理性逻辑。我们的理性说服我们相信物自体背后有一个公正的上帝:而我们的道德感则命令我们相信它。卢梭说得对:心灵的感觉高于头脑的逻辑。帕斯卡也有一个非常正确的观点:心灵自有它的道理,大脑永远也无法理解。
三、论宗教与理性
这种理论是不是有些保守呢?不,正相反,这种否定“理性”神学、将宗教的原因解释为道德信仰和希望的直率言论引起了德国正统势力强烈的不满和抗议。毅然与“四十牧师的力量”对峙,康德必须具有比人们熟悉的他更多的勇气。
康德有足够的勇气。他六十六岁出版了《判断力批判》,六十九岁又出版了《纯粹理性范围内的宗教》,在前一本书中,他又回到了《纯粹理性批判》中有关目的的讨论,康德曾认为目的说不足以证明上帝的存在,因而予以否定。这——从目的与美的联系入手。他认为美即结构的匀称与统一。“对自然美的兴趣一直是善的标志,”大自然中的很多物体都十分美丽、匀称和统一,几乎使我们不得不相信它们是由超自然的力量造就的。
但另一方面,康德又认为自然中也存在着许多浪费、混乱、无用的重复;自然孕育生命,代价却是无数的苦难和死亡!因此,外部设计的表象并不能最终证明上帝的存在。过多运用这种论据的神学家应该抛弃它,而抛弃了它的科学家应该运用它;这是一条重要线索,能产生无数种启示。
因为目的无疑是存在的,但它是事物的内在目的,是总体设计出的部分。假如科学从整体出发去解释有机体的各个部分,会给另一种本来很有启发性的原理(即机械的生命概念)带来美妙的平衡,这种原理尽管也有利于新的发现,但只靠它,恐怕连一片草叶的生长原理也解释不了。
这篇关于宗教的论文也许是康德所有作晶中最大胆的一部。既然宗教的基础不应是理性的逻辑,而是道德感的实践理性,那么,任何用以评价圣经或启示录的标准一定是它的道德价值,而圣经或启示录本身是不能成为道德标准的,教会和教条只在有助于道德发展时才有价值。
当教条或仪式成为评价宗教的标准时,宗教就消失了,真正的教派是人民的集体,不管多么零散,他们总是为了共同的道德准则而团结一致。基督就是用这样的教派去同法利赛人的教权进行对比的。
但是,新的教权后来居上,几乎推翻了这种崇高的理想。“基督已使上帝的国度接近人间,但他被误解了。牧师的天国代替了上帝的国度。”教条和仪式又一次取代了美好的生活,人们不仅没有团结在宗教周围,反而分裂成上千个教派。各种“虔诚的谬论”被说成是神圣的事业,从此人们可以靠奉承赢得天国统治者的恩宠。这说明奇迹不能证明宗教,如果祈祷是为了破坏适用于一切经验的自然规律,那么它就毫无价值。最后,当教会沦为反动政府的统治工具、当牧师变成神学的迷信者和政治压迫的工具时,教会的腐化就会达到顶点。
以上论述之所以显得大胆,是因为这种事恰恰在普鲁士发生过。腓特烈大帝死于1786年,腓特烈·威廉二世继位,在威廉二世看来,他的前任所推行的政策似乎有法国启蒙运动的痕迹,不利于国家稳定。塞德立茨这位腓特烈时期的教育部长被解职,取代他的沃尔纳是一个虔敬派教徒。腓特烈曾说他是“一个阴险的牧师”,他整天沉浸在炼金术和巫术里,由于甘愿充当新皇帝强制恢复旧信仰的工具而爬上高位。
1788年,沃尔纳发布了一项命令,在各级学校里禁止讲授任何违背路德新教正统形式的东西,对各种出版物建立了严格的审查制度,并开除一切有异端嫌疑的教师。起初,康德由于年事已高而末牵扯进去,另一个原因,也许正如一位皇家顾问所说的那样,他的读者不仅少,而且还不怎么理解他的学说。但是,他那篇宗教论文却通俗易懂,它看上去似乎洋溢着宗教热情,而且有着浓厚的伏尔泰气息,所以过不了新的审查关。本来打算刊登这篇文章的《柏林人月刊》被命令取消了该文的发表。
康德行动了。这位年近古稀的老人表现出了令人难以置信的精力与勇气。他把这篇论文寄给了耶拿的几位朋友,在那里的大学出版社发表了。结果,康德在1794接到了普鲁士皇帝内阁的命令,上面写道:“得悉你滥用你的哲学来破坏基督教的基本教义,陛下极为不悦,我们要求你立即作出解释,并希望你今后不再轻率行事,而是利用你的才智和名声努力实现天父的意愿。若再明知故犯,后果将极为严重。”
康德回复说,本来每个学者都有权在宗教问题上保留和宣讲自己的主张,但在当今皇帝治下,他将保持沉默。有些传记作家谴责康德的这种让步,但我们不要忘记,一个七十高龄、身体虚弱的老人已经不宜争斗了,再说他已经把自己的观点传达给了世人。
四、论政治与永久和平
若不是康德还有持不同政见的罪名,普鲁士政府也许会放过他。威廉二世继位三年后,法国大革命使欧洲所有的王位受到了强烈震撼。就在普鲁士大学的多数教师纷纷表示拥护君主制的时候,六十五岁的康德却为革命欢呼。
1784年,他发表了一篇简短的政论文章,题为“从宏观世界政治史的角度审视政治秩序的自然原则”。个人对群体的抗争使霍布斯大为惊讶,康德却由此意识到自然开发生命潜能的方法,认为抗争是进步的必由之路。如果人与人之间过于和睦,人类就会处于停滞状态。人类要生存和发展,就必须有某种程度上的个人主义和竞争。“没有不稳定因素,人们的才能将会被永远埋没。”“感谢上苍给了我们不安、嫉妒、虚荣还有永不满足的欲望……人想要和谐,但自然懂得什么对她的物种有益,她有意使人们争斗,好让人们更好地发挥自己的潜力。”
因此,以斗争求生存并非完全是坏事。但是,人们很快认识到,这种斗争必须限制在一定的范围内,并用规则、习俗和法律加以调节。于是文明社会就因此而产生并得到发展。但今天,“迫使人们组成社会的不稳定因素又使国与国之间采取了无节制的自由政策,任何国家都可能遭到来自别国的威胁。这时,国家就应该像人一样从自然的野蛮状态中脱离如来,并订立盟约以维护和平。”
历史进程及其全部意义就是约束暴力,不断扩大和平的领地。如果没有这种进步,对文明的创建就会像西西弗斯那样,一次次将巨大的圆石推向山顶,快到山顶时又滚回山下。那么,历史只能是周而复始的蠢事。“我们就会像印度人那样把地球看作是为前世赎罪的地方。”
有关“永久和平”的文章进一步发挥了这一主题。与各个时代的人一样,康德也发过牢骚:“统治者在公共教育上一毛不拔,因为他们早就把所有的钱花费在下次战争的开支上了。”不撤掉军队,国家就不可能文明。“设立常备军会刺激各国进行无休止的军事竞争,维护和平所耗费的军费比一场短期战争还要多,由于统治者急于摆脱由此造成的经济负担,因此常备军就成了侵略战争的根源。”战争时期的军队能够自给自足,因为他们可以在敌国征兵、驻扎和掠夺,必要时也可以在自己的国土上这样做。这总比动用政府的资金来维持军队更容易。
康德断言,欧洲在美洲、非洲和亚洲的扩张和分赃纠纷是军国主义的主要根源。和野蛮民族的不好客相比,欧洲文明国家,尤其是商业化国家的暴行简直令人发指。在他们看来,对异域民族的访问就是一种征服。美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等,只要被他们发现,就成了没有主权的土地,因为他们不把土著人当人……这一切就是极力宣扬宗教虔诚的国家的所作所为,他们在犯下滔天罪行的同时,又自视为正统信仰的选民——但是,这个哥尼斯堡的老家伙还不肯闭嘴!
他将这种贪婪归咎于欧洲国家的寡头政体,赃物由少数人来分,就算是瓜分之后也十分可观。如果实行民主制,这种国际掠夺所获得的赃物将被均分,最后每人只能分到很少的赃物。因此,实现永久和平的首要前提就是所有的国家都是共和政体,不经全体公民投票表决不得宣战。否则发动战争就会如同儿戏,想打就打。由于统治者是国家的拥有者,他们根本不必亲自体验战争的苦难,更不必牺牲奢华的,因此可以因为一点小事而大动干戈,而根本不去考虑战争是否合理。
1795年,革命军队打败了反动军队。康德对此寄予了厚望,认为共和制将在欧洲兴起。总之,政府的职能在于帮助个人得到发展,而不是剥削个人,“每个人都应得到绝对的尊重,如果将他人视为个人财产,或视为工具,那就是侵犯人的尊严”。这就是绝对命令的基本含义。没有它,宗教只是一场虚伪的闹剧。因此,康德提倡平等:并非能力的平等,而是在发展和发挥能力的机会上平等。他反对世袭特权,在愚昧、反动的欧洲君主联合起来镇压革命的关头,康德不顾七十高龄,依然坚持自己的立场,为民主和自由大声疾呼。
然而,他毕竟是老了。他已完成了自己的使命,日渐衰老。1804年,他像一片落叶一样投入了大地怀抱,享年七十九岁。
五、评价
经过了一个世纪的哲学风暴之后,康德庞大体系的现状如何?令人欣慰的是,这个宏大建筑的主体依然存在,不过,它的许多细微之处和外部结构已经动摇。
首先,空间是否仅仅是一种“感觉形式”,脱离了感知的心灵是否就没有客观实在性?
答案是肯定的,因为当空间不存在能被感知的物体时,它只是一个空洞的概念,“空间”是指某些物体,对于心灵来说,是与别的可感知的物体的相对位置或距离。假如没有空间物体,一切外部知觉都不可能。因此,空间是“外部感觉的必要形式”。
同时答案又是否定的:因为像地球每年绕太阳旋转一周这样的空间事实,虽然能被心灵解释,但却独立于一切形式的感觉。不管拜伦是否活着,蔚蓝的大海总是动荡的。空间也不是心灵通过非空间感觉的协调而获得的“结构”:我们通过对不同物体和方位的感觉来直接感知空间——就像我们看着虫子在静止的背景上爬一样。同样,时间作为对过去和未来的感觉,或对运动的衡量,也具有很大的主观性与相对性。但是,无论我们是否能感觉或测量时间的流逝,一棵树终究会衰老、枯萎和腐烂。
其实,这是因为康德急于证明空间的主观性,以此作为规避唯物论的法宝。他害怕这样的说法:假如空间是客观的、普遍的,那么,上帝就必定存在于空间,并具有空间性和物质性。批判唯心主义认为,实在性主要是作为我们的感觉和观念才为我们所认识,对于这种论点,他应该满足了。然而,他太贪心了。
他完全可以满足于科学真理的相对性,而不必绞尽脑汁地强求科学真理的绝对性。现代一些哲学研究,如英国的皮尔逊、德国的马赫、法国的亨利·彭加勒等人的结论,都与休谟而不是康德相同。一切科学,包括最严格的数学,在真理上都是相对的。也许,“必然”的知识是不必要的。
康德的伟大之处在于他证明了外部世界是作为感觉被人们认识的,心灵不是一张放动的白纸,而是一种积极的决定性媒介,具有对经验进行选择、整理的能力。我们可以和叔本华一样,对三个一组的十二个范畴的模式报以微笑,康德为了使它们适合周围的事物,曾对它们随意伸缩、作出牵强的解释。
我们甚至可以问一问这些范畴或思维的解释形式是不是真的先于所有感觉和经验而存在。也许,对于个人而言,它们是先验的,尽管对于全人类来说它们是后天学来的。甚至对个人来说,它们也极为有可能是后天学来的,也就是说,范畴是思维的渠道,是知觉和概念的习惯,是由感觉和知觉本身的排列而逐渐形成的——起初是杂乱无章的,后来,为了适应周围的环境,思维就对事物的排列方式进行自然选择。正是记忆将感觉分类并加以解释,使它们成为知觉,又使知觉成为观念。但是,记忆是逐渐增加的。
康德认为是与生俱来的心灵统一性,实际上是后天学来的——而且并非人人都有。健忘症、多重人格和精神病都可以使人丧失这种统一性。概念不是天赋,而是一种收获。
十九世纪对康德的伦理学和他的内在、先验、绝对的道德伦理观进行了批判。进化论哲学表明,责任感是个人具有的社会性,良知的内容是后天学来的,尽管社会行为的某种倾向是先天的。具有道德和社会特性的人并非上帝的“特别创造”,而是漫长进化的产物。道德不是绝对的,而是为了集体生存的需要而形成的行为准则,并会随着集体的性质和环境的变化而变化。
例如,一个四面受敌的民族会将狂热的个人主义视为不道德,而一个富裕、安定、洋溢着活力的国家就能容忍这种个人主义。正如康德所设想的那样,行为本身无所谓好坏。
康德在第二部《批判》中恢复了第一部《批判》所摧毁的宗教观念,这实在令人惊讶。读康德的哲学,你会有一种置身于乡村集市的感觉。在他那里,你可以买到你想要的一切东西:意志的自由与禁锢、唯心主义与反唯心主义观点、无神论和善良的上帝。就像魔术师用空帽子变戏法一样,康德从责任概念中变出了上帝、不朽和自由。康德摧毁了思辨神学的脆弱基础,却不去触动世俗神学一根毫毛,甚至将它作为更高的信仰形式放在道德感情的基础之上。
因此,这种做法被一些哲学家理解对上帝的合理理解。康德尽管摧毁了古老的错误信仰,但也深知这种举动的危险性,他想用道德神学来给摇摇欲坠的宗教加上儿根细弱的支柱,这样,他就可以从容地脱身了。
对康德冒险进行的这种内心重建活动,我们不必太认真。《纯粹理性范围内的宗教》一文中的热情表明,他把宗教基础由神学改为道德、由信条改为行动的探索只能出自一个虔信的心灵,他在1766年给摩西·门德尔松的信中说:“的确,我思考过许多我确信的东西,却没有勇气全说出来。但是,没有经过深思熟虑的东西我是决不会说的。”
像《批判》这样庞大、晦涩的巨著很容易引起完全相反的解释。该书的初期评论之一是由莱因霍德写的:“《纯粹理性批判》被教条主义者视为一个怀疑论者试图否定所有知识的确定性而作的尝试;怀疑论者把它视为企图在旧体系的废墟上建立新教义的一种狂妄臆想;超自然主义者认为它是企图取代宗教的历史基础的阴谋,其目的是不经过论战就偷偷建立起自然主义;自然主义者把它看成是垂死的信仰哲学的新支柱;唯物主义者把它当作唯心主义对物体实在性的反驳;唯灵论者认为它是对所有存在的不公正的限制,即以经验科学的名义,将万物限制在物质世界中。”
其实,这本书的可贵之处就在于对上面所有观点的认同,康德似乎真的把这一切融合成了哲学史上前所未有的庞大复杂的统一体。
就其影响而言,整个十九世纪的一切哲学都以他的学说为中心。自康德之后,谈论形而上学在德国蔚然成风:席勒、歌德研究过他;贝多芬满怀敬意地引用了他的名言:“头顶是璀璨星空,心中有道德法庭”;费希特、谢林、黑格尔和叔本华都从他的唯心主义中汲取营养,并相继创立了伟大的思想体系。
康德对理性的批判和对感情的推崇为叔本华和尼采的唯意志论、柏格森的直觉论、威廉·詹姆士的实用主义铺平了道路;他把思维规律和现实规律等同起来,把一整套哲学体系传给了黑格尔;他的不可知的“物自体”观点对斯宾塞的影响远远超出了后者所认识到的;凯尔德、格林、华莱士、沃森、布雷德利和其他众多英国哲学家都在第一部《批判》的启发下找到了灵感:即使是狂妄的尼采,尽管猛烈抨击康德保守的伦理观,但还是接受了他的认识论。
一个世纪以来,康德的唯心主义一直在与启蒙运动的唯物主义对峙着,尽管双方都经过了多方面的改革,但康德似乎还是略胜一筹。甚至伟大的唯物主义者爱尔维修也自相矛盾地写道:“如果要我说实话,我要说人是物质的创造者。”
由于有了康德,哲学再也不会像以前那样幼稚了;自康德起,哲学就日益丰富和深刻起来!
编辑:陈心茹


 楼主| 发表于 2019-1-8 12:27:04 | 显示全部楼层
【案例】

波普尔哲学欣赏(27)一些基本问题的考察(之八)科学客观性和主观信念
“客观的”和“主观的”这些词是充满着各种矛盾用法和无结论的冗长讨论的哲学用语。
我对“客观的”和“主观的”的用法与康德没有什么不同。他用“客观的”这个词来表示科学知识应该是可证明的,不依赖于任何人的意念,如果原则上它可以为任何人所检验和理解的话,证明就是“客观的”。
他写道:“如果某个事物对任何一个有理性的人都是合理的,那么它的根据就是客观的和充分的。”
我认为科学理论是决不可能完全证明或证实的,虽然如此,但我认为它们还是可检验的。因此我要说,科学陈述的客观性就在于它们能够被主体间检验的。
康德用“主观的”一词表示我们(各种程度的)确信感。考察这些情感如何产生,是心理学的事情。例如,它们可以“按照联想定律”而产生。客观的現性也可以成为“判断的主观原因”,只要我们考虑了这些理性并相信它们的说服力。
康徳也许是认识到科学陈述的客观性是同理论的构造--使用假说与全称陈述密切联系的第一个人。只有当某些事情按照规则或规律反复发生时,象可重复的实验那样,我们的观察在原则上就能被任何人所检验。

发表回复

您需要登录后才可以回帖 登录 | 实名注册

本版积分规则

掌上论坛|小黑屋|传媒教育网 ( 蜀ICP备13012090号

Copyright 2013 小马版权所有 All Rights Reserved.

Powered by Discuz! X3.2

© 2016-2022 Comsenz Inc.

快速回复 返回顶部 返回列表